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Contributions à l’histoire de l’utilitarisme

Le garantisme de la morale utilitaire supérieure

Holbach et l’éthocratie
Garantism of the superior utilitarian morality: Holbach and ethicracy
Jean-Jacques Gislain
p. 195-212

Résumés

L’article étudie les conceptions utilitaristes d’Holbach concernant la théorie de l’action et la morale sociale. Holbach défend une conception originale de l’action utilitaire fondée sur l'articulation entre l’action individuelle, la « gravitation sur soi », et l’action sociale, la « socialité » comme besoin des autres. Cependant, les rapports sociaux utilitaires subissent une « contamination sociale » qui met en péril le lien social. Le modèle du luxe ostentatoire est le cas exemplaire de ce phénomène. Pour y remédier, Holbach propose l’intervention d’une morale utilitaire supérieure promue par la classe sociale dominante: une éthocratie. Cette solution souffre d’une contradiction interne.

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Texte intégral

1L’histoire de la pensée économique s’est peu intéressée aux conceptions utilitaires de Paul-Henri Thiry d’Holbach (1723-1789). Étudiant la problématique « des passions et des intérêts » dans la formation de la pensée économique, Albert Hirschman (1980) est pratiquement muet sur les conceptions d’Holbach : et cette tradition se perpétue (Force, 2003). En général, les commentateurs considèrent que Holbach n’a pas contribué directement à la pensée économique de son temps (Naville, 1967, 374). Les études sur Holbach se sont surtout intéressées à sa philosophie morale matérialiste et athée, soit pour la critiquer (Damiron, 1858 ; Lange, 1910), soit pour en faire les prémisses de la pensée de la Révolution française (Cushing, 1914 ; Wickwar, 1968 ; Boulad-Ayoub, 1991) ou du matérialisme historique (Plekhanov, 1957). Certaines études plus modernes, dans la lignée des travaux de Paul Hazard (1946), se sont plutôt attachées à replacer le rôle et la pertinence des conceptions d’Holbach dans la galaxie des Lumières (Mauzi, 1967 ; Topazio, 1967 ; Domenech, 1989 ; Sève, 2000 ; Sandrier, 2004).

2L’objet du présent article est de montrer que les conceptions utilitaires d’Holbach ont un certain intérêt quant aux fondements de l’utilitarisme, en particulier concernant la théorie de l’action et la morale sociale. En effet, Holbach défend une conception originale de l’action utilitaire se fondant sur l'articulation entre l’action individuelle, la « gravitation sur soi », et l’action sociale, la « socialité » comme besoin des autres. La nécessité utilitaire de s’inscrire dans des rapports sociaux coopératifs – l’intérêt bien compris de chacun l’incitant à faire le bonheur des autres pour travailler à son propre bonheur – conduit rationnellement, selon Holbach, les membres associés dans une société à respecter des obligations morales de réciprocité, en particulier dans le domaine des relations économiques (Section 1). Cependant, ce modèle rationnel de socialité utilitaire n’est pas celui qui, selon Holbach, s’impose dans la société concrète contemporaine. Les rapports sociaux utilitaires subissent une « contamination sociale » qui met en péril le lien social. Le modèle du luxe ostentatoire, c’est-à-dire le processus de rivalité mimétique et comparative accentué par les inégalités de richesse, est le cas exemplaire de ce phénomène de contamination sociale. Face au risque épidémique de ce type de « mal moral » pervertissant les rapports sociaux, Holbach propose alors l’intervention d’une morale utilitaire supérieure et promue dans la société par une éthocratie. La classe supérieure doit promouvoir des rapports sociaux utiles à tous les membres de la société en donnant l’exemple d’un modèle de comportement vertueux (Section 2).

1. Théorie de l’action et de la socialité

3Dans la littérature de la seconde moitié du dix-huitième siècle, les théories de l’action utilitaire sont généralement fondées sur l’hédonisme des individus défendant rationnellement leur intérêt particulier. Holbach reprend cette approche sensualiste (1.1) mais la développe dans un sens qui cherche à résoudre le paradoxe mandevillien des vices privés, sources de la félicité publique. Holbach défend alors l’idée selon laquelle la défense utilitaire des intérêts particuliers est nécessairement utile à tous du fait des caractéristiques du rapport social qui « associe » les intérêts particuliers (1.2). La raison utilitaire prescrit que la socialité ne peut être utile aux hommes que lorsque ceux-ci font réciproquement leur bonheur, que lorsque chacun « travaille à son propre bonheur en faisant celui des autres » (1770, I, 13).

1.1. La gravitation sur soi

4La théorie de l’action défendue par Holbach repose sur une conception sensualiste et matérialiste de la nature humaine. Cette dernière est de rechercher le bonheur, c’est-à-dire le plus grand état de bien-être possible permis par l’organisation humaine interne et son environnement. La raison, forgée dans l’esprit humain, n’est alors que l’apprentissage par l’expérience des moyens les plus efficaces pour parvenir au bonheur. La raison n’étant que la connaissance de ce qui est utile à l’homme, la raison utilitaire est donc le fondement de la morale naturelle.

5Pour défendre cette conception générale, Holbach procède selon une logique démonstrative qui débute par l’examen des déterminants internes de l’action individuelle. Cette dernière résulte d’abord des effets de l’organisation interne de l’homme qui comme « être sensible doit nécessairement chercher le plaisir et fuir la douleur » et « cesse de chercher le plaisir, dès qu’il craint qu’il n’en résulte un plus grand mal » (1770, I, 51). Pour caractériser ce comportement humain, Holbach propose d’appeler « intérêt l’objet auquel chaque homme d’après son tempérament et les idées qui lui sont propres, attache son bien-être » et de considérer dès lors que « l’intérêt est le mobile de toutes les actions humaines » (1770, I, 332). L’intérêt oriente toutes les actions humaines vers la plus grande somme de plaisirs ou « plaisir continué » (1770, I, 329). Chacun de ces plaisirs est obtenu par une dépense d’énergie, par une certaine quantité de mouvements, et il cesse pour se transformer en douleur lorsque la pénibilité de ces mouvements est supérieure au plaisir retiré. L’utilité de l’action disparaît ainsi lorsque, dans le mouvement de l’action, le pénible l’emporte sur l’agréable, c’est-à-dire lorsque la douleur du moyen l’emporte sur le plaisir du but. La recherche de la conservation dans le meilleur état possible de bien-être est le moteur du mouvement de l’action humaine et, souligne Holbach,

les physiciens ont nommé cette tendance ou direction, gravitation sur soi. Newton l’appelle force d’inertie, les moralistes l’ont appelée dans l’homme amour de soi; qui n’est que la tendance à se conserver, le désir du bonheur, l’amour du bien-être et du plaisir, la promptitude à saisir tout ce qui paraît favorable à son être, à l’aversion marquée pour tout ce qui le trouble et le menace. (1770, I, 83)

6À ce premier stade d’élaboration, la théorie de l’action d’Holbach est donc assez différente de celles de ses contemporains et en particulier de celle de Helvétius. Alors que ce dernier (1758 et 1773) attribue aux individus la liberté d’effectuer un choix fondé sur leur capacité rationnelle à procéder à l’évaluation de la « balance » des plaisirs et des peines (Gislain, 1993), Holbach a une conception beaucoup plus physicaliste. L’apparence d’une prise de décision libre n’est en réalité pour Holbach que l’effet de la résultante des forces contraignant mécaniquement les individus au mouvement, à l’action, ou à la stabilité, l’inaction. La gravitation sur soi, comme principe de l’action humaine, fait que « les actions sont toujours en raison composée de sa propre énergie [de l’individu] et de celle des êtres qui agissent sur lui, et qui le modifient » (1770, I, 86). Les individus sont donc plus « nécessités » à l’action par les forces qui les « remuent » que par une volonté libre et délibérante faisant des choix rationnels.

7Seules deux situations, selon Holbach, échappent à cette pure physique des actions humaines. La première est celle où deux motifs de forces équilibrées obligent à procéder à une délibération avant l’action. Dans ce cas, la délibération est « à la fin déterminée par le motif le plus probable, ce motif est toujours l’avantage présent ou éloigné que je trouve dans l’action à laquelle je me résous » (1770, I, 219). Mais, souligne Holbach, « le choix ne prouve aucunement la liberté de l’homme ; il ne délibère que lorsqu’il ne sait encore lequel choisir entre plusieurs objets qui le remuent ; il est alors dans un embarras qui ne finit que lorsque sa volonté est décidée par l’idée de l’avantage plus grand qu’il croit trouver dans l’objet qu’il choisit ou dans l’action qu’il entreprend » (1770, I, 222-223). La délibération n’intervient donc que lorsque l’action n’est pas clairement nécessitée par la résultante des forces qui « remuent » l’homme. Dans ce cas, la raison suffisante tranche à défaut du déterminisme de l’action nécessaire.

8La seconde situation est celle où l’action entreprise est contraire au bien-être réel de l’acteur. Dans ce cas, il s’agit d’une erreur car, pour Holbach, « l’homme dans toutes ses actions tend à se rendre heureux ; quand nous le voyons travailler à se détruire ou à se nuire lui-même, nous devons en conclure qu’il est mu par quelque cause qui s’oppose à sa tendance naturelle, qu’il est trompé par quelque préjugé, que faute d’expériences il ne voit point où ses actions peuvent le mener » (1770, I, 78). L’action peut ainsi être pervertie par les « préjugés », c’est-à-dire par une raison défaillante qui occulte les vrais mobiles naturels de l’homme. Ces préjugés sont donc des obstacles mentaux à l’expression nécessaire de la nature de l’homme. Ils sont même l’anti-raison dans la mesure où, selon Holbach, la raison est la vérité de la nature de l’homme, acquise par l’apprentissage répété des expériences qui lui révèlent ce qui lui est utile, c’est-à-dire conforme à son bonheur. La raison utilitaire se heurte donc aux préjugés qui perturbent la transformation de l’homme physique en homme moral conforme à sa nature.

9En effet, pour Holbach, « l’homme physique est l’homme agissant par l’impulsion de causes que nos sens nous font connaître ; l’homme moral est l’homme agissant par des causes physiques que nos préjugés nous empêchent de connaître. L’homme sauvage est un enfant dénué d’expérience, incapable de travailler à sa félicité. L’homme policé est celui que l’expérience et la vie sociale mettent à portée de tirer parti de la nature pour son propre bonheur » (1770, I, 40). Le passage de l’homme physique à l’homme moral est ainsi le grand enjeu de l’humanité civilisée, et le processus de médiation mentale par lequel ce passage s’opère renvoie nécessairement aux conditions objectives de cette humanité : l’homme en société. La moralité et les actions qui en résultent dépendent donc de la façon dont les hommes se pensent en société.

1.2. Socialité et raison utilitaire

10A la question : pourquoi la société ? Holbach propose une réponse assez différente de celles de la tradition contractualiste depuis Thomas Hobbes. Bien que connaissant l’œuvre de ce dernier (Holbach 1772), il ne reprend pas la démonstration en deux temps d’un état de nature puis d’un état social. L’état de nature étant, selon lui, totalement « imaginaire » (1773a, I, 6), il ne pose pas la question de la socialité en termes historiques, ou même hypothétiques, d’une transition de l’homme naturel à l’homme social selon la procédure artificielle et conventionnelle d’un contrat social. Pour Holbach, la société est inhérente à la condition humaine et trouve sa raison d’être dans la nature même de l’homme. Le pacte social est une nécessité de la nature de l’homme, seules ses formes conventionnelles et légales sont historiques et résultent du degré d’avancement de la raison humaine.

11En effet, pour Holbach, l’essence même de l’homme est d’être « sociable ». L’argument proposé pour appuyer cette thèse est le suivant :

La nature en faisant l’homme sensible lui inspire l’amour du plaisir et la crainte de la douleur. [...] L’homme vit en société, parce que la nature l’y fait naître ; il aime cette société, parce qu’il trouve qu’il en a besoin […] l’homme, ayant le désir de se conserver et de se rendre heureux, en chérit les moyens ; que né avec la faculté de sentir, il préfère le bien au mal ; que susceptible d’expériences et de réflexions, il devient raisonnable, c’est-à-dire, capable de comparer les avantages que la vie sociale lui procure avec les désavantages qu’il éprouverait, s’il était privé de la Société. D’après ces expériences, ces réflexions, cette comparaison, il préfère un état qui lui procure une existence agréable et conforme à son être à la solitude qui lui déplaît, qui l'inquiète, qui le laisserait dépourvu de secours. [...] Tout prouve à l’homme que la vie sociale lui est avantageuse. (1773a, I, 3-4)

12La raison a toujours convaincu les hommes des avantages supérieurs, de l’ « intérêt », de vivre en société plutôt qu’isolément. Pour Holbach, « la raison n’est que la connaissance de ce qui est utile ou nuisible, fournie par l’expérience et la réflexion » (1773a, I, 3). La raison et la raison utilitaire étant donc synonymes, le secret de la socialité réside dans le principe rationnel d’ « utilité » de la société pour tous ses membres. Quelle est réellement cette utilité de la socialité pour les hommes ? Quels en sont les avantages rationnels prouvés par l’expérience qu’en font les hommes ? Comment se fait-il que la société offre à chacun « la vue d’un plus grand bien que ne lui procurerait l’exercice entier de sa liberté » ? (1773a, I, 8). Holbach invoque trois raisons utilitaires à cet effet.

13La première raison est la sûreté dont les hommes disposent lorsqu’ils vivent en société. Cette raison est celle traditionnelle de la conception contractualiste mais Holbach la complète en y ajoutant l’idée que « l’homme, dès qu’il est avec son semblable, se sent plus fort, se croit plus en sécurité, il juge pour ainsi dire son existence doublée » (1773a, I, 7). Non seulement la socialité garantit la sûreté des biens mais, de plus, elle libère l’initiative et la potentialité des êtres sociaux.

14La seconde raison concerne la densité numérique des hommes vivant en société. Plus cette densité est forte, plus la sensibilité de chacun est énervée et plus l’existence de chacun est riche et le besoin des autres impérieux. Ainsi, « plus une société est nombreuse, plus les sensations augmentent, plus les mouvements se diversifient ; plus l’homme fait d’expériences, plus sa raison se développe; plus il s’attache à ses semblables, et plus son être lui devient cher. » (1773a, I, 7) La densité humaine en société solidifie et approfondit le lien social, et cela d’autant plus qu’« à mesure que les besoins des hommes se multiplient ils deviennent plus difficiles à satisfaire, ils sont forcés de dépendre d’un plus grand nombre de leurs semblables. » (1770, I, 347)

15Cette troisième raison utilitaire, la socialité comme « besoin des autres », est la plus importante pour Holbach. S’inspirant de la physique de Newton, Holbach adhère à l’idée d’une physique sociale où les actions des hommes en société sont similaires aux « façons d’agir que les physiciens désignent sous les noms d’attraction et de répulsion, de sympathie et d’antipathie, d’affinités ou de rapports » (1770, I, 80). La cause qui entraîne l’attraction les hommes les uns vis-à-vis des autres est le besoin qu’ils ont les uns des autres et, souligne Holbach, « pour ne jamais séparer les lois de la physique de celles de la morale, c’est ainsi que les hommes, attirés par leurs besoins les uns vers les autres, forment des unions que l’on nomme mariages, familles, société, amitiés, liaisons » (1770, I, 81). La force d’attraction la plus forte liant les hommes en société est l’intérêt que chacun retire de ses rapports avec les autres. La recherche par chacun de la satisfaction de ses besoins particuliers entraîne nécessairement le besoin général des autres. Le système des besoins est donc, en tant que base première des rapports sociaux, une physique sociale des besoins réciproques (1770, I, 346). La solidité de ce système est due, en premier lieu, à l’inégalité naturelle qui nécessite les hommes à s’instrumenter mutuellement comme moyen de leur bien-être. Pour Holbach, « cette inégalité, dont souvent nous nous plaignons à tort, et l’impossibilité où chacun de nous se trouve de travailler efficacement tout seul à se conserver et à se procurer le bien-être, nous mettent dans l’heureuse nécessité de nous associer, de dépendre de nos semblables, de mériter leur secours, de les rendre favorables à nos vues, de les attirer à nous pour écarter par des efforts communs ce qui pourrait troubler l’ordre dans notre machine. » (1770, I, 150-151).

16Cette inégalité des hommes n’est pas contraire à la solidité du lien social et à l’objection selon laquelle « l’homme isolé lorsqu’il serait le plus fort, pourrait s’emparer de ce que le travail a rendu propre à son semblable » (1773a, I, 9) ; Holbach ne répond pas, comme dans la tradition contractualiste, que c’est justement pour éviter cette situation que le pacte social est fondé sur la garantie mutuelle des possessions. Holbach ne fait pas appel au principe de l’unanimité mais plutôt à celui de la coalition des faibles ayant tous un intérêt particulier à coopérer pour contrecarrer le pouvoir du plus fort. Ainsi, dans une situation où un homme plus fort que les autres risquerait de s’imposer, « deux autres hommes, en réunissant leur forces, pourraient s’emparer de ce qui appartiendrait au premier » (1773a, I, 9). En développant ce raisonnement de la supériorité de la coopération, de la coalition d’intérêts mutuels de plusieurs individus, sur l’action individuelle du plus fort, Holbach débouche naturellement sur la conclusion que, par élargissement successif de ce type de coalition coopérative, la société maîtrise les velléités de ceux qui, parce que plus forts, chercheraient à jouer le rapport de forces plutôt que la coopération. La société est une vaste coalition d’intérêts mutuels qui interdit de fait, et par la menace de la sanction administrée collectivement, la possibilité de l’abus de pouvoir des plus forts. Ainsi, lorsque l’intérêt mutuel des plus faibles est bien compris par eux, le multiple l’emporte sur l’un, quelle que soit la force de ce dernier. La société comme espace de coopération mutuelle entre des individus associés est toujours plus puissante que l’action des individus, même les plus forts. La forme légale que prend le pacte social, en protégeant les propriétés de chacun, n’est que la conséquence de ce fait de la coopération rationnelle du plus grand nombres des individus, et non l’inverse. Cependant, souligne Holbach, les chefs de coalition, les dirigeants de société n’ont pas encore compris que ce mécanisme rationnel de la socialité est général à l’humanité entière et « c’est là, sans doute, la source de la conduite du plus grand nombre des Monarques et des Souverains qui, appuyés des forces de la Société, oublient qu’il en dépendent, séparent leurs intérêts des siens, et semblent vivre pour eux seuls au milieu des Peuples qu’ils gouvernent. » (1773a, I, 9). Le chef de coalition sociale, en oubliant que son pouvoir ne tient que par le principe rationnel de coopération qu’il représente, risque alors de voir se retourner contre lui la puissance souveraine de la volonté générale voulant rétablir ce principe.

17Ainsi, pour Holbach, le pacte social « se renouvelle à chaque instant ; l’homme tient continuellement la balance pour peser et comparer les avantages et les désavantages qui résultent pour lui de la Société dans laquelle il vit. » (1773a, I, 13). Ce renouvellement est assuré car chaque individu raisonnable est conduit nécessairement à « ménager » les autres comme moyens de son propre bonheur. Pour l’homme raisonnable « ce n’est que par le motif d’un intérêt plus fort qu’il consent à se rendre utile aux autres » (1773a, I, 8) et « l’homme raisonnable est donc obligé de sentir qu’il est de son intérêt d’être vertueux. La vertu n’est que l’art de se rendre heureux soi-même de la félicité des autres » (1770, I, 335). Comportement vertueux et utilité de la socialité bien comprise sont la même chose car, pour l’homme,

en aimant ses associés, ce n’est que lui-même qu’il aime ; en les secourant, c’est lui-même qu’il secourt ; en leur faisant des sacrifices, c’est à son propre bonheur qu’il sacrifie. En un mot, l’intérêt ou l’amour éclairé de soi est le fondement des vertus sociales ; c’est le véritable motif de tout ce que l’homme fait pour le service de ses semblables. La vertu n’est que l’utilité des vivants en société. Etre vertueux, c’est être sociable, c’est contribuer au bonheur de ceux avec lesquels notre destin nous lie, afin de les exciter à contribuer à notre propre félicité. (1773a, I, 10)

18Ainsi, tous les hommes sont dans la nécessité de « conspirer à leur bonheur réciproque » car « nul homme ne peut être heureux tout seul » (1770, I, 336). De plus, pour Holbach, la rationalité du comportement vertueux réside aussi dans le fait que « la vertu est toujours sa propre récompense, et se paye elle-même des avantages qu’elle procure aux autres » (1770, I, 337). Faire son bonheur c’est aussi trouver du plaisir à faire le bonheur des autres. L’altruisme n’est que le supplément de bonheur que procure l’intérêt bien compris de la socialité.

19Pour que les rapports sociaux soient utiles à chacun et qu’ainsi comportement vertueux et comportement utile soient la même chose, encore faut-il, souligne Holbach, que les individus respectent leurs obligations morales vis-à-vis d’eux-mêmes et vis-à-vis des uns des autres, et que, de son côté, la société remplisse ses obligations morales vis-à-vis de chacun des individus. Concernant l’obligation morale des individus, celle-ci est la conséquence nécessaire du système des besoins car « si c’est le besoin qui force les hommes à demeurer réunis, c’est le besoin encore qui leur fournit les moyens de maintenir leur association. C’est donc le besoin qui les oblige ou qui leur impose des devoirs. Les devoirs ne sont que les moyens nécessaires pour parvenir à la fin qu’on se propose. » (1773a, I, 14).

20Concernant les devoirs de la société vis-à-vis de ses membres, Holbach considère que « la première loi de toute Société est celle qui impose à ses membres le devoir de s’aider réciproquement. » (1773a, I, 22). Mais ces devoirs réciproques sont différents selon les formes de l’inégalité sociale. Les riches ont le devoir social de rendre leurs richesses utiles aux pauvres en leur donnant la possibilité de subsister par leur travail (1776a, II, 157-176). C’est en grande partie sur la base de ce principe que se fonde l’adhésion d’Holbach aux thèses de la liberté de commerce. L’activité commerçante et industrielle des riches, non soumise au système pervers du luxe et libérée des entraves de la soumission aux intérêts politiques, est une activité « utile » à la société. De leur côté, les pauvres ont le devoir de travailler à leur bien-être en se rendant utile par leur travail productif (1776a, II, 177-190). Le gouvernement, enfin, doit veiller à la liberté économique mais aussi à ce que « les richesses ne se concentrent pas dans les mains d’un petit nombre de citoyens » (1773a, II, 151). Lorsque l’activité économique livrée à elle-même ne pourvoit pas au travail des pauvres, le gouvernement doit alors intervenir pour créer des ateliers publics et procéder à la redistribution des ressources productives non utilisées, en particulier agricoles, en faveur des bras inoccupés.

21Cependant, la réalité observée par Holbach, est bien éloignée du triomphe de la morale utilitaire et ce qui règne dans la société contemporaine est bien plutôt la victoire du vice sur la vertu, surtout dans le domaine des « choses » économiques.

2. Le processus de contamination sociale et la morale utilitaire supérieure

22Pour Holbach, la société serait totalement rationnelle « si les hommes mettaient fidèlement en masse les biens et les maux que la Nature leur dispense, si chacun donnait à ses pareils tous les secours dont il est capable; si, jouissant lui-même, il faisait jouir les autres ; ils seraient aussi heureux, aussi égaux qu’il leur est permis de l’être. » (1773a, I, 23). Mais une telle société ne correspond pas à la réalité de la société contemporaine. La cause en est qu’il y a deux possibilités inscrites dans la nature de l’homme : « l’homme vertueux et l’homme vicieux sont également guidés par l’amour d’eux-mêmes ; l’un éclairé par la raison voit que pour être vraiment heureux, il doit travailler au bonheur des autres ou s’abstenir d’y mettre obstacle ; le second incapable de raison, se flatte de pouvoir par ses propres forces et tout seul parvenir à son bien-être : dans son délire il espère jouir du bonheur au milieu de l’infortune des autres. » (1773a, I, 24). A défaut d’être suffisamment éclairés par la raison, certains peuvent ainsi se comporter de façon asociale et être à l’origine d’un « mal moral ». Celui-ci est d’autant plus dangereux pour la société que « l’effort de quelques individus pour chercher leur bonheur par le malheur des autres » (1773a, I, 24) est amplifié par le pouvoir de ces individus dans la société. De plus, le dommage pour la société risque d’être d’autant plus important que ce type de comportement vicieux est susceptible de fonctionner comme modèle comportemental pour l’ensemble des membres de la société. Le Luxe est, pour Holbach, le cas typique d’un tel mal moral, dont les conséquences peuvent être particulièrement désastreuses pour la société. (2.1). Devant les dangers de contamination sociale par l’imitation généralisée de comportements socialement pervers, le pouvoir politique, en tant que représentant de l’intérêt général, a la responsabilité, sinon l’obligation morale, de donner l’exemple d’un comportement vertueux. L’éthocratie, le pouvoir de la morale utilitaire supérieure, personnifiée dans les dirigeants de la société et à leur initiative, est alors la solution générale proposée par Holbach pour rendre la société totalement rationnelle, c’est-à-dire utile à tous et ainsi conforme à la vraie nature sociale des hommes (2.2).

2.1. Le luxe, un cas exemplaire de contamination sociale

23L’idéal rationnel d’une société fondée sur la coopération des hommes pose, selon Holbach, deux problèmes de réalisation. L’un concerne le progrès de la raison utilitaire : l’apprentissage répété de l’action conforme à l’intérêt bien compris conduisant à reconnaître par tous les avantages mutuels de la coopération. Le second problème, qui nous intéresse ici, concerne la régression de cette raison : le risque de contamination sociale lorsque certains individus ne sont pas coopératifs. Ce risque est d’autant plus grand pour la société, d’une part, si ces individus appartiennent à la classe supérieure et propagent l’exemple de leur modèle comportemental grâce à l’imitation des classes inférieures, d’autre part, si ce comportement pernicieux pour la société est fondé sur un élément essentiel de la nature humaine. La propagation du « luxe », comme modèle de comportement vicieux, entre, pour Holbach, dans ce cas de figure de contamination sociale.

24En effet, selon Holbach, la dynamique de l’imitation comportementale a pour origine le pouvoir de l’exemple qu’impriment les classes supérieures sur les inférieures, en particulier, « les préjugés d’un Monarque deviennent souvent la règle des jugements d’une Nation » (1773a, II, 175). La puissance du modèle « supérieur » peut même conduire à une inversion des valeurs. Lorsqu’elle est le fait des puissants, « la rapine devient quelquefois de bon ton, ou cesse du moins de révolter le Peuple qui la voit » (1773a, II, 175). La contamination sociale par l’exemple du luxe est particulièrement inhérente au système de hiérarchie sociale qui place la cour au sommet de la société. Confrontés à l’image des fastes des rois, « les Grands, que leurs emplois approchèrent de la personne du Roi, voulurent les imiter et se rendre, comme eux, recommandables par leur magnificence. Les Peuples admirèrent l’éclat des cours brillantes [...]. Chaque citoyen s’efforça d’imiter soit de près, soit de loin, ceux que ses préjugés lui firent regarder comme les vais possesseurs et les distributeurs de la félicité. » (1773b, 465-466). Le modèle de comportement est ainsi défini par l’exemple donné par la cour et comme

c’est à la Cour que le luxe se trouve dans son véritable élément ; c’est surtout à la vanité des Princes et des Grands, que les Peuples sont redevables d’une maladie qui devient épidémique, qui gagne peu à peu tous les états, qui parvient à détruire les mœurs et à relâcher ou briser tous les liens de la Société. L’exemple des Princes, des Riches et des Grands, excite le plus grand nombre des citoyens ; ceux-ci toujours fidèles à imiter les hommes dont ils ont une haute idée, ou qu’ils supposent heureux, cherchent à se distinguer et à se faire considérer comme eux et par les mêmes moyens. Cette émulation puérile devient habituelle, et la passion de paraître se change en un besoin pressant auquel, on finit par tout sacrifier. (1773b, 466)

25Mais comment expliquer les mécanismes de cette diffusion du modèle comportemental de la cour fondé sur l’ostentation du luxe ? Holbach considère tout d’abord que l’inégalité des capacités naturelles entre les hommes conduit à ce que chacun « cherche à cacher son infériorité, et s’efforce d’atteindre les avantages qu’il croit voir dans les autres. » (1773a, I, p. 19). De plus, « l’inhabitude de penser et de vivre avec soi-même, force chacun à se répandre au-dehors. Il ne veut exister que dans l’imagination des autres ; il se précipite dans un tourbillon perpétuel, afin de s’étourdir sur ses ennuis secrets : dans l’impossibilité de trouver le bien-être dans son propre cœur, il va le chercher dans le tumulte du monde, où il se rencontre aussi peu. Dans le désespoir de se rendre heureux, il veut du moins le paraître. » (1773b, 499). L’inégalité révélant à chacun un modèle supérieur et la recherche éperdue des indices de son bonheur dans le regard des autres conduisent à une disposition d’esprit qui promeut le désir d’imiter, d’égaler ou de surpasser ses semblables humains.

26Pour Holbach, le luxe est l’objet parfait sur lequel se cristallise cette « vanité jalouse, qui fait que les hommes à l’envi s’efforcent de s’imiter, de s’égaler, ou même de se surpasser les uns les autres par des dépenses inutiles, qui excédent leur état ou leurs facultés. » (1776b, 128). Dans ce processus de rivalité comparative, l’objectif à atteindre pour chacun, par les moyens du luxe ostentatoire, est l’élévation au modèle supérieur que la société propose. Ainsi, « tous les hommes ont le désir d’imiter, d’égaler et de surpasser ceux à qui il supposent de la grandeur, du pouvoir, du bien-être » (1773b, 467). Dès lors que le modèle référentiel ultime est la cour et le luxe des Princes, les individus appartenant aux classes inférieures de la société cherchent à se rehausser le plus près possible de cet idéal de représentation sociale. Immédiatement en dessous des grands de la cour, « les riches, quoique d’un rang inférieur, veulent copier les courtisans et les grands, parce que ceux-ci jouissent d’un pouvoir qui toujours en impose » (1776b, 130). De son côté, constituant sa propre cour privée, « l’homme opulent, incapable de faire un usage utile de ses richesses, veut représenter, c’est-à-dire avoir un grand nombre de témoins de sa félicité répandue » (1773b, 499). En général, « les citoyens des classes moins élevées imitent autant qu’ils peuvent ceux des classes supérieures, afin de jouir pendant quelques instants du plaisir passager d’être confondus avec leurs supérieurs, ou du moins pour se soustraire au mépris et aux outrages auxquels l’indigence est souvent exposée » (1776b, 130). Au bas de l’échelle,

le pauvre s’imagine toujours que celui qu’il voit superbement vêtu, traîné dans un char élégant, entouré d’un grand nombre de valets, doit être un homme heureux ; il se méprise lui-même et s’estime très malheureux d’être obligé de travailler pour vivre ; il ne doute pas que ceux qui, sans rien faire, sont à portée de se procurer amplement tous les besoins de la vie, ne soient des êtres à la félicité desquels rien ne doit manquer. Dès lors il est mécontent de son sort, il désire être riche, persuadé qu’il suffit de l’être, pour jouir du bonheur complet. Ses désirs, bornés d’abord, sont perpétuellement attisés par l’imagination, par l’émulation, par la comparaison qu’il fait de son état avec celui des autres. (1773b, 467)

27En somme, quelle que soit sa position dans le classement de la hiérarchie sociale des représentations honorifiques fondées sur le luxe, « les besoins de l’homme finissent par ne plus connaître de bornes; et peu à peu vous voyez que l’homme, qui au commencement n’aspirait qu’à une fortune modique, n’est pas encore satisfait au sein des richesses les plus énormes, parce qu’il voit toujours quelqu’un qu’il croit plus opulent et plus heureux que lui. » (1773b, 467). La lutte de classement par l’ostentation du luxe est sans fin puisqu’il existe toujours un nouvel échelon à gravir dans la hiérarchie des représentations. L’image générale proposée par Holbach pour caractériser une telle société dominée par le principe du luxe est alors saisissante. « Une nation fascinée par le luxe et la vanité devient un vrai théâtre d’illusions et de prestiges, sur lequel les acteurs ne paraissent que pour se faire siffler. On y vit que dans l’opinion des autres ; chacun y joue très gauchement un rôle qui n’est pas fait pour lui ; personne ne veut être soi, parce que personne n’est content de ce que la nature l’a fait » (1773b, 500-501). Ainsi, « le luxe est une sorte d’imposture, par laquelle les hommes sont convenus de se tromper les uns les autres, et parviennent souvent à se tromper eux-mêmes » (1776b, 132). On ne peut s’empêcher de faire le rapprochement entre la conception du luxe d’Holbach et celle de la consommation et du loisir ostentatoires de T. Veblen (1899).

28Ce système du luxe est, selon Holbach, contraire à la pure raison utilitaire car « les biens passagers, apparents, frivoles qu’il [le luxe] procure, ne peuvent aucunement balancer les maux qui l’accompagnent » (1773b, 473). Le luxe est une « une vaine ostentation » (1776b, 128) et la généralisation de la stratégie d’enrichissement, comme moyen de compétition sociale dans le jeu spéculaire de la représentation de soi dans le regard des autres, conduit à ce que chacun « sacrifie follement son bien être réel, au bonheur idéal de paraître autant ou plus heureux que les autres » (1773b, 466). Mais surtout, souligne Holbach, « si les effets de ce délire épidémique n’étaient que ridicule, il faudrait se contenter d’en rire; mais [...] le désir de paraître, la manie d’être heureux dans l’opinion d’autrui, dégénèrent en une fureur habituelle, capable de briser entre les hommes les liens les plus sacrés. » (1773b, 502). La grande déraison de ce système du luxe est de mettre en péril le lien social.

29Holbach connaît certains des arguments essentiels des partisans du luxe qui « ne manqueront pas de nous dire, que les folles dépenses des riches font travailler le pauvre et le mettent à portée de subsister. » (1776b, 127). Holbach ne retient pas cette argumentation en se prévalant de deux contre arguments. L’un nous intéresse peu ici et a trait à l’utilité supérieure pour la société de l’agriculture sur l’industrie du luxe, ce dernier secteur retirant et gaspillant des bras utiles au premier (1776b, 127-128). L’autre argument est que le luxe va de pair avec une certaine inégalité des richesses. Et, dès lors que « dans une nation où le luxe s’est introduit, l’inégalité de répartition des richesses devient un objet fâcheux de comparaison pour ceux qui en possèdent moins ; et chacun se croit malheureux, en raison de l’excédent de bonheur qu’il croit voir aux autres. » (1773b, 468). Le luxe et l’inégalité des richesses qui l’accompagne et l’énerve réduisent en quelque sorte le bonheur comparatif de chaque membre de la société. Les avantages que chacun trouve dans la socialité se trouvent donc réduits, ce qui affaiblit d’autant la solidité du lien social. Cette perversité sociale du luxe est une des raisons essentielles de la recommandation proposée par Holbach de limiter le plus possible l’inégalité des richesses.

30Les solutions globales qu’examine Holbach pour éliminer la contamination sociale due au luxe sont de deux ordres. L’une est répressive et fait appel à la politique classique des lois somptuaires. Mais Holbach est très réservé sur leur efficacité car elles risquent qu’accentuer chez les classes inférieures la fascination du luxe de la classe supérieure et de renforcer ainsi son pouvoir de modèle comportemental ostentatoire (1776b, 133). La seconde solution relève du principe de l’Éthocratie proposé généralement par Holbach pour rendre la société plus rationnelle. En effet, le Prince et à sa suite les classes supérieures devraient donner l'exemple d'un comportement vertueux et contraire au luxe ostentatoire. Ainsi, « la meilleure des lois somptuaires serait l’exemple d’un Prince ennemi du luxe et du faste, ami de la simplicité. Cet exemple serait bientôt suivi par les grands de la cour, toujours prêts à recevoir les impressions de leur maître. Dés lors la modestie deviendrait le signe de la grandeur, du crédit, de la puissance. Pour s’assimiler à leurs supérieurs, les autres citoyens adopteraient sans peine une mode peu coûteuse, et qui cesserait de leur rappeler leur infériorité » (1776b, 135). C’est ce modèle de l’action vertueuse et exemplaire des puissants que Holbach développe en prônant l’Éthocratie.

2.2. L’éthocratie, la garantie d’une morale utilitaire supérieure

31Dans une société corrompue par des comportements non conformes à la morale utilitaire, les individus ne sont pas incités à faire l’apprentissage rationnel de l’action vertueuse. La raison en est, pour Holbach, que « l’intérêt actuel de leurs plaisirs, de leurs passions, de leurs habitudes l’emporte toujours sur l’intérêt qu’on leur montre à obtenir un bien-être futur, ou à éviter des malheurs qui leur paraissent douteux toutes les fois qu’ils les comparent à des avantages présents » (1770, I, 339). La préférence pour le présent dissuade chaque individu d'expérimenter un choix alternatif plus conforme à la morale utilitaire. L’accès à la connaissance des avantages de l’action vertueuse est interdit par le principe même – la raison utilitaire – qui devrait permettre, en en faisait l’expérience, d’en saisir l’intérêt. Pour Holbach, ce cercle vicieux de la raison utilitaire qui ne peut « progresser » vers la morale utilitaire est encouragé par un mauvais gouvernement de la société. Pour changer une telle situation et rendre la société plus vertueuse, Holbach propose que la morale et la politique s'appuient mutuellement. En effet, si « l’objet de la Morale est de faire connaître aux hommes que leur plus grand intérêt exige qu’ils pratiquent la vertu ; le but du gouvernement doit être de leur faire pratiquer » (1773b, 22). Dans ces conditions, « la politique devrait être l’art de régler les passions des hommes et de les diriger vers le bien de la société » (1770, I, 169).

32Pour accomplir cette tâche le politique possède, selon Holbach, la légitimité du pouvoir législatif. Mais, pour être efficace, une législation qui voudrait nécessiter les individus à l’action vertueuse doit aller dans le sens de la nature humaine et Holbach recommande « que l’on renonce au vain projet de détruire les passions dans les cœurs des hommes, qu’on les dirige vers des objets utiles pour eux-mêmes et pour leur associés » (1770, I, 175-176). En somme, « pour que l’homme fût vertueux, il faudrait qu’il eût intérêt, ou qu’il trouvât des avantages à pratiquer la vertu » (1770, I, 178). Et partant de l’idée selon laquelle, « si l’homme d’après sa nature, est forcé de désirer le bien-être, il est forcé d’en aimer les moyens ; il serait inutile et peut-être injuste de demander à un homme d’être vertueux s’il ne peut l'être sans se rendre malheureux. » (1770, I, 179), Holbach propose, dans une veine déjà classique à son époque (Beccaria 1764), d’établir un système de lois orientant les actions intéressées des hommes dans le sens de l’intérêt général. Le principe est que « les passions, étant le mouvement d’attraction et de répulsion dont la nature rend l’homme susceptible pour les objets qui lui paraissent utiles ou nuisibles, peuvent être retenues par les lois et dirigées par le gouvernement, qui tient l’aimant propre à les faire réagir » (1770, I, 175). Dans la pratique, « les récompenses et les peines sont des ressort puissants dont l’autorité publique peut efficacement se servir pour déterminer les citoyens à confondre leurs intérêts et à travailler à leur propre félicité en travaillant à celle du corps dont ils sont membres. » (1770, II, 241).

33Mais Holbach se rend aussi compte des limites du modèle d’ingénierie sociale selon lequel « les passions sont les vrais contrepoids des passions ; ne cherchons point à les détruire, mais tâchons de les diriger : balançons celles qui sont nuisibles par celles qui sont utiles à la société » (1770, I, 372). Ces limites sont, d’une part, la légitimité de la loi dans une société qui ne garantit pas une socialité utile à tous ses citoyens et, d’autre part, la moralité des gouvernants et ses effets sur les lois. Sur le premier point, Holbach dénie toute légitimité aux lois qui ne satisfont pas au principe de l’équité sociale – de la juste égalité qui doit garantir à tous les avantages de la socialité –, et qui pénalisent ainsi doublement les citoyens qui n’en bénéficient pas. Dans ces conditions, « la loi n’est pas en droit de punir ceux à qui elle n’a point présenté les motifs nécessaires pour influer sur leurs volontés ; elle n’a pas droit de punir ceux que la négligence de la société a privé des moyens de subsister, d’exercer leur industrie et leurs talents, de travailler pour elle. » (1770, I, 253). Concernant, le second point, la moralité des gouvernants, Holbach défend l’idée que tout gouvernement qui abuse de son pouvoir pour défendre des intérêts particuliers est incapable de donner des lois utiles à la société. Plus encore, et le cas du système du luxe examiné plus haut est à cet égard exemplaire, Holbach fait de la non moralité des gouvernants la cause première des vices de la société. Dès lors, la seule solution pour garantir un lien social utile à tous les citoyens est que politique et morale soit confondues dans une éthocratie. Celle-ci, en la personne du Souverain et en général des pouvoirs politiques, devrait garantir et propager la morale utilitaire par l’exemple d’un comportement vertueux dans l'administration de la chose publique et dans l'œuvre législative. En somme, pour Holbach, et allant en ce sens plus loin que ses contemporains, la raison éclairée des élites ne peut se contenter de faire des lois justes, c’est-à-dire conformes à la nature de l’homme et le nécessitant à la vertu. Le système des peines et des récompense qui incitent à la vertu et sanctionne le vice, qui rend plus coûteux le comportement non coopératif, doit être redoublé et affermi par l’exemple du comportement juste et vertueux de la classe supérieure. Ce comportement doit imprimer un processus de diffusion-imitation qui valorise, dans l’esprit des hommes, l’action vertueuse. Il faut qu’à la sanction pénale s’ajoute la sanction morale qui augmente le coût ressenti de l’action vicieuse.

Conclusion

34Le garantisme d’une morale utilitaire supérieure par l’éthocratie, proposé par Holbach, marque en quelque sorte la limite logique de l’utilitarisme des origines. La compatibilité des intérêts particuliers avec l’intérêt général, l’objectif d’un plus grand bonheur pour tous, ne peuvent être obtenus que par la grâce d’un pouvoir politique dominateur. Dès lors que celui-ci, en la personne des gouvernants et plus généralement des classes supérieures, défend « nécessairement » (au sens d’Holbach) des intérêts particuliers – même ceux, pour reprendre les exemples favoris d’Holbach, du plaisir de dominer par l’imposition d’un modèle de représentation ou plus simplement par un pouvoir despotique – l’éthocratie apparaît, au mieux, comme une fiction logique, au pire, comme une contradiction : le pouvoir peut-il être éthique ?

35En introduisant dans la raison utilitaire une analyse différenciant la « gravitation sur soi », c’est-à-dire la « physique » de l’action individuelle en soi, et la « socialité », c’est-à-dire de l’action individuelle ayant besoin des autres, Holbach enrichit certes les fondements de l’utilitarisme des origines, en particulier quant au fondement utilitaire du lien social et du politique. Mais il y introduit aussi de la sorte des apories qui lui sont fatales. Les continuateurs de la tradition analytique centrée sur la raison utilitaire, et au premier titre Jeremy Bentham, se garderont bien de s’engager dans une même veine. Dès lors, au niveau interindividuel, le rapport aux autres sera cantonné à la problématique égoïsme/altruisme, ce dernier pouvant aussi être entendu comme un égoïsme bien compris. Au niveau du lien social et du politique, l’utilitarisme n’offrira plus de solution analytique du « passage » du micro, l’action individuelle, au macro, optimum social et bien-être collectif.

Je remercie les rapporteurs pour leurs remarques pertinentes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Jacques Gislain, « Le garantisme de la morale utilitaire supérieure », Œconomia, 1-2 | 2011, 195-212.

Référence électronique

Jean-Jacques Gislain, « Le garantisme de la morale utilitaire supérieure », Œconomia [En ligne], 1-2 | 2011, mis en ligne le 01 mars 2011, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://oeconomia.revues.org/1734 ; DOI : 10.4000/oeconomia.1734

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Auteur

Jean-Jacques Gislain

CRISES, Université Laval (Québec) et PHARE, Université Paris 1

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